W oczach wykształconego liberała bliskowschodnia kultura tradycyjna to synonim zacofania, zabobonu i opresji. Skostniałe struktury społeczne ograniczają wolność. Świadomość ma na szczęście wyprzeć ignorancję, a demokracja opresję. Przebrane w kolorowe szmatki „dziedzictwo” może występować w drogich restauracjach, przy dźwiękach tradycyjnych instrumentów… Licząca sobie ponad osiemset lat tradycja sufickich festiwali w Egipcie wprowadza do tej narracji nieco wesołego zamieszania.

Na oprawionych w plastikową folię siedzeniach palimy zawzięcie papierosy, wydmuchując dym przez otwarte szyby. Taksówka długo kluczy przez południowe części kairskiej medyny. Mijamy Sayyida Zaynab – dzielnicę nazwaną tak od imienia wnuczki Proroka, która podobno jest tu pochowana – i miasto umarłych, plątaninę uliczek okolic starej kairskiej nekropolii. Medyna podzielona jest historycznie na mniejsze, hermetyczne rewiry, gdzie każdy każdego zna. Życie tych dzielnic wibruje 24h na dobę, a rozgardiasz nierównej siatki ulic i uliczek odczuwa się jak płynącą wartko w tętnicach krew. Kair to tysiąc lat historii, czyli siłą rzeczy bardzo złożona przestrzeń społeczna, co szczególnie mocno odczuwa się w starej części miasta. To nie są martwe, strzeżone osiedla. Każda uliczka medyny realizuje spektrum potrzeb mieszkańców. Rozrywka, wikt, handel, modlitwa czy usługi znajdują się w zasięgu. To stary, sypiący się Kair, którego wstydzi się egipska klasa średnia, a którym fascynują się przybysze z uporządkowanych, ale pozbawionych życia miast Zachodu. Wszystko to zalane niemilknącym nigdy ruchem ulicznym. Populacja metropolii oscyluje w granicach 20 mln w dzień i około 16 mln w nocy, gdy ci dojeżdżający do pracy wracają już na przedmieścia.

Przebijamy się przez korek. Pierwszy znak odbywającego się kilkanaście zakrętów dalej festiwalu to przystrojona światełkami ciężarówka, torująca sobie drogę ścianą dźwięku ze zdartych głośników. Perkusista na przyczepie, wybijający nerwowo rytm baladi, jest prawie tak samo głośny. Wyskakujemy w okolicy meczetu al-Rifai i cytadeli. Kilkanaście kwartałów całkowicie anektowanych przez suficki karnawał. Dokładnie tak. To nie jest sensu stricto święto religijne. To również ludowa rozrywka, gdzie sztywne granice się zacierają. Obok sufich zobaczymy tu artystów ulicznych, parady przebierańców, karuzele, strzelnice i całą kolorowo migającą jarmarczność ludowego festynu.

Zgodnie z doktryną sufi, festiwale są wydarzeniami otwartymi na wszystkich uczestników, włącznie z tymi, którzy są otwarcie wrodzy sufizmowi, ale przyciąga ich sama atmosfera ulicznego karnawału. Z wszechobecnych głośników wodobywają się przesterowane, hipnotyczne aranżacje, rozdzierane co jakiś czas przez lament wokalisty. Tańcząc pod deszczem kolorowych światełek, odurzona czym popadnie okoliczna młodzież wpada w trans ramię w ramię z członkami sufickiego bractwa (tariqa). Biegające samopas hordy dzieciaków rzucają kamieniami w przejeżdżające auta, podczas gdy obok rozdawane jest niosące błogosławieństwo (baraka) darmowe jedzenie, a tatusiowie z dziećmi usiłują ustrzelić największego misia na strzelnicy. Mimo kilku tysięcy uczestników, całego zamieszania nie widać już parę ulic dalej i dla większości mieszkańców metropolii jest ono niezauważalne.

Mulid to egipska wymowa arabskiego słowa mawlid, które oznacza narodziny lub miejsce narodzin i najczęściej używane jest w kontekście urodzin Proroka Mahometa (mawlid al-nabi). To coroczne święto obchodzone jest w większosci państw muzułmańskich, za wyjątkiem Arabii Saudyjskiej i Kataru, gdzie obchodów zabrania doktryna wahhabizmu. W Egipcie słowem mulid określa się też zupełnie inne zjawisko, jakim są niemieszczące się w żadych ramach uliczne festiwale, celebrujące sufickich i chrześcijańskich świętych, a dawniej również świętych żydowskich. Tu, dla odmiany, czczonym wydarzeniem jest dzień śmierci świętego i jego tranzytu do innego świata. Daty większości mulidów wyznaczane są na podstawie muzułmańskiego kalendarza lunarnego i każdego roku przesuwają się o około dzisięć dni do przodu względem obecnie używanego kalendarza słonecznego. Przyjezdny spoza Bliskiego Wschodu, wybierając się na festiwal przy grobie sufickiego świętego, może tu napotkać pewną organizacyjną trudność.

W islamie nie funkcjonuje kanon świętych, jak to ma miejsce w ortodoksyjnym chrześcijaństwie czy katolicyzmie, ale Koran wspomina o Przyjaciołach Boga (Awliya Allah). To ci, którzy poszczą cały rok, a nie tylko w ramadan, zgłębiają wiedzę ezoteryczną, potrafią czytać w myślach, dokonują uzdrowień i cudów (karamat), rozmawiaja z bogiem w sposob nedostępny innym. Koran opisuje ich jako mediatorów miedzy ludźmi i bogiem. Świętym (wali) może być każdy, nie tylko obeznani z księgami szajchowie (mistrzowie, przywódcy) i średniowieczni założyciele największych bractw. Czczone są również kobiety, jak szajcha Nur al Sabah, której grobowiec znajduje się w mieście Tanta, czy szajcha Sukkaniyya, patronka niezamężnych panien. Święci to również ci wybrani przez Boga. W starym Kairze znajduje się często odwiedzany grobowiec małego chłopca, a powszechnie czczeni są też ci, którym nagłe oświecenie odebrało zmysły – pijani bogiem szaleńcy, zwani w Egipcie majadhib. Uwielbiany przez prezydenta Nasera suficki mistyk Ahmad Radwan ostrzegał, żeby nigdy nie prosić majadhiba o modlitwę, bo jak twierdził, byłaby to modlitwa o nędzę lub chorobę – w takim stanie łatwiej wejść do raju. Uliczki starego Kairu, małych miast i wsi, upstrzone są miejscami kultu i kapliczkami. Tą duchową geografię znają szczególnie dobrze kobiety. Miejsca emitujące błogosławieństwo stają się ważnymi punktami odniesienia podczas codziennej nawigacji w nieregularnej arabskiej urbanistyce.

Rozwój kultu świętych w muzułmańskim świecie wiąże się z ekspansją mistycyzmu sufickiego. Pielgrzymki i festiwale przy grobach świętych stały się od XII wieku ważną częścią religijności w islamie. Wszystkie miasta, miasteczka i wioski w Egipcie mają dzień, w którym czczą lokalnego świętego, ale prawdziwe tłumy pielgrzymów z całego kraju ściągają mulidy nieco ponad dwudziestu świętych muzułmańskich i około siedmiu chrześcijańskich. Największy egipski festiwal to mulid al-Sayyid Ahmad al-Badawi w mieście Tanta, który odwiedza każdego roku prawie pól miliona uczestników. Relacjonowany tu mulid przy grobowcu al Sayyid Ahmad al-Rifa’i jest znacznie mniejszy, ale organizuje go jedno z najstarszych bractw sufickich na świecie: Rifa’iya. Członkowie bractwa słyną z ascetycznych praktyk i okaleczania ciała, a jeszcze do niedawna podczas mulidu można było obserwować pokazy z wężami. Szczególna rola tych gadów w tradycji Rifa’iya zdaje się opowiadać historię wzajemnego przenikania się dawnych bliskowschodnich wierzeń i wpływów religii znacznie starszych niż dzieje Abrahama.

Egipskie mulidy należą do festiwalowej tradycji szeroko rozpowszechnionej w świecie muzułmańskim. Podobne festiwale odbywają się w Maroko (mawsim), w Turcji (mevlud), we Wschodniej Afryce (hauli), w Indonezji (hawl) i na subkontynencie indyjskim (urs). Mimo swojej skali festiwalowa tradycja znalazła się obecnie w krzyżowym ogniu, pod silnym ostrzałem krytyki islamskich ruchów reformatorskich (głównie salafitów) z jednej strony oraz postępowych, nowoczesnych elit z drugiej. Uczestnicy mulidów opisują je słowami miłość, radość, bogosławieństwo i wolność, natomiast w publicznym dyskursie i w mediach używa się wymiennie określeń brud, przesądy, lenistwo, występek i chaos. W nowoczesnym Egipcie liczba uczestników mulidów stopniowo maleje, a zjawisko przesuwane jest powoli na margines życia społecznego.

SHA’BI – KULTURA EGIPSKIEJ ULICY

 Mulid zwykle trwa około tygodnia z kulminacją w Wielką Noc (al-Layla al-kabira). Przez te siedem dni ulice żyją nocą, a w dzień odpoczywają. Impreza zawsze rozpoczyna się i kończy karnawałową procesją (zaffa), która jest odrębnym bytem, mającym niewiele wspólnego z narracją suficką. Przygotowanie procesji to domena mieszkańców dzielnicy, w której znajduje się grobowiec. Trudną do uchwycenia estetykę tego wydarzenia sprawnie ubrał w słowa Samuli Schielke w książce Perils of Joy. Zgodnie z jego relacją groteskowy, karnawałowy przemarsz zwykle składa się z korowodu pojazdów, na których zaimprowizowane są często niewiarygodne instalacje, będące powodem dumy lokalnej społeczności. W procesjach widywano scenki meczów bokserskich, ślubow transwestytów i jadące na ciężarówkach kopie świątyń. Cytując autora: 

[Jedna z procesji była] prowadzona przez ubranego w mundur pseudoprezydenta republiki […] w otoczeniu pseudowojskowych. “Prezydent” pozdrawiał “ambasadorów’ okolicznych osiedli przez trzymany w dłoni megafon, obiecując mieszkańcom świetlaną przyszłość, lepsze linie telefoniczne, czystą wodę w kranach i nowe burdele.

Mulid wyraża swobodną obyczajowość egipskiej ulicy. Kultura sha’bi materializuje sie tu w postaci tłumów mężczyzn i kobiet w narożnych kawiarniach, które często kontraktują na tą okazję popularnych muzyków. Specjalnością muzyków sha’bi są wesela i taka właśnie atmosfera wylewa się z kawiarni, mieszając się z jeszcze głośniejszymi koncertami munszidów, sufickich pieśniarzy. Nadal zdarzają się kawiarnie serwujące podczas mulidów alkohol, a przemierzając festiwalowe uliczki, łatwo poczuć aromat znakomitego egipskiego haszyszu. Do lat 90. największą atrakcją festiwali były mocno erotyczne występy tancerek – ze sporą reprezentacją transwestytów. Wynikająca z tego reputacja jest oczywiście jednym z najczęściej podnoszonych problemów w publicznej debacie o mulidach.

Tłum na krótką chwilę uwalnia się spod potężnych opresji tradycyjnych podziałów i hierarchiczych przymusów. Ulica przeczuwa możliwość swobodnej ekspresji, więc pojawiają się tu rzeczy wywrotowe i zachowania przekraczające ustalone normy. W naładowanej atmosferze obok błogości, radości, miłości pojawiają się napięcia seksualne i agresja. Z jednej strony pełna przyjaźni i solidarności atmosfera, rozdawanie posiłków, wspólne picie herbaty i palenie tytoniu. Z drugiej strony chłopcy rzucający kamieniami i młodzi mężczyźni, którzy całkowicie zatracają się w sufickim transowym wirowaniu, a chwilę później wybuchają agresją wobec innych meżczyzn czy obmacują kobiety w tłumie. Chwilowe rozluźnienie rządzących arabską codziennością napięć sprawia, że dla wielu uczestników atmosfera mulidu jest naładowana seksualnie. To główny magnes przyciągający tu młodzież. Młode dziewczyny uruchamiają swoje uwodzicielskie moce, nakładają makijaż, ubierają obcisłe dżinsy i tlenią włosy. Dziewczyna tańcząca całą noc na ulicy w ekstatycznym uniesieniu nie jest w Egipcie częstym widokiem. Wpatrzeni w anatomię tancerki mężczyźni wiedzą, że nie mogą podejść bliżej czy choćby wymienić z nią spojrzenia, bo kontekst wydarzenia jest religijny.

Inaczej widzą to jednak młodzieńcy, którzy wybierają się na mulid w określonym celu. W wypełnionych ludźmi wąskich przejściach między placami a uliczkami powstają gdzieniegdzie zatory. W tych miejscach młodzi mężczyźni czyhają na przechodzące grupki dziewcząt, by się o nie otrzeć lub – niezauważeni przez nikogo – dotknąć ich ciała. Stojący na skrzynkach straganiarze i policja uważnie wypatrują wyrostków i – gdy zapału nie studzi wylewana na ich plecy zimna woda – w ruch idą policyjne pałki. Jednak młode dziewczęta nie są tu wyłącznie ofiarami. Jak twierdzi francuska badaczka i uczestniczka mulidów Anna Madoeuf, zamieszanie na placach bywa dla nich dobrą zabawą. Wolne od czujnego spojrzenia matek i ojców, grupki dziewczyn eksplorują swobodnie mulid, przekraczając takie uliczne blokady podekscytowane, śmiejąc się i krzycząc.

Fizyczny kontakt, taniec, alkohol, narkotyki, seksowne stroje, parodiowanie instytucji małżeństwa czy wesołe eksperymenty z gender, to wszystko skutki czasowego zawieszenia granic. To powrót w miejskie mury wszystkiego tego, co zostało wyrzucone na zewnątrz lub zepchnięte w niebyt. To niezwykła czasoprzestrzeń karnawału, w której akceptowane są zachowania przypisane grupom wykluczonym z projektu nowoczesnego społeczeństwa. Podczas mulidów mamy faktycznie do czynienia z większym przyzwoleniem na różnorodne ekscesy. Tu każdy jest gościem na urodzinach świętego i ta perspektywa tworzy pewien wyjątek w relacjach społecznych. Festiwal jest tym, czym powinien być – czasoprzestrzenią transgresji, w której rodzinna i społeczna kontrola jest rozluźniona. Mulid to nawias w rzeczywistości, w którym złodziej i prawnik, prostytutka i duchowny są sobie chwilowo równi. Kimkolwiek jesteś, przestrzeń mulidu pozwala ci doświadczyć wolności – wchodzisz jednak na własne ryzyko. Jeszcze do niedawna służby mundurowe nie pojawiały się na festiwalach, zmienia się to obecnie z uwagi na ryzyko zamachów ze strony radykalnych bojówek islamskich, programowo wrogich sufizmowi i mulidom.

SUFI

Bractwa sufickie postrzegane są w Egipcie jako islam wsi i biednych dzielnic miast. W oczach establishmentu i wykształconych dzieci kairskiej medyny, sufi lokują się gdzieś pomiędzy wiejskim zabobonem a pełną ambiwalencji kulturą sha’bi. Po Arabskiej Wiośnie i obaleniu prezydenta Muhammada Mursiego, bractwa sufickie organizują się politycznie i zaczynają być postrzegane również jako ludowe lekarstwo na zagrożenie radykalnym islamizmem.

Raczej nie interesuje mnie taksonomia bractw i powielanie lub tworzenie większych narracji na ich temat. Zamiast tworzyć tego typu opisy czy definiować na siłę granice między religijną ortodoksją a tak zwaną praktyką ludową lub magią, wolę przedstawić kilka luźno wybranych obrazów i zjawisk, które odnoszą do samej esencji tej tradycji. Podczas festiwali przy grobach Przyjaciół Boga często ujawnia się to, czym sufizm jest przesiąknięty, ale co nie jest oczywiste, gdy czyta się o nim w wielu przekazach.

Na planie metafizycznym centrum festiwalu to grób świętego, zabezpieczony zdobioną kratą (maqsura), której rzeźbione przez dłonie pielgrzymów drewno wygląda, jakby wymyła je przepływająca w ciągu setek lat woda. To stąd promieniuje baraka – błogosławieństwo, którym zmarły święty obdarowuje świat. Z grobowca (darih) baraka wylewa się na plac pod meczetem i płynie dalej ulicami i skwerami, tworząc uświęconą przestrzeń (barzakh), która jest miejscem lub też czasem między śmiercią fizyczną a dniem sądu ostatecznego. Tu święci, aniołowie i ludzie współegzystują i mogą się porozumiewać bez ograniczeń. Pochowany w grobowcu święty nie jest martwy, uczestniczy w swoim święcie i jest gotów pomagać śmiertelnikom. Amplifikowana przez postać świętego baraka jest głównym magnesem, który ściąga na mulid pielgrzymów z całego Egiptu. Chorzy przybywają tu w nadziei na uzdrowienie, biedni liczą na cudowną zmianę losu, a pogubieni na odzyskanie jasności spojrzenia. Przebywanie w zasięgu działania baraki jest dla wszystkich doświadczeniem ożywiającym.

Oczywiście suficcy święci nie są jedynym żródłem baraki. Dla wielu muzułman litery zapisane w Koranie tworzą nie tylko skrypt, ale również pole boskiej energii. Według przekazanej w hadisach tradycji prorok Mahomet recytował pewne sury wprost w swe dłonie, a następnie nacierał nimi ciało, co miało zapewnić zdrowie i ochronę przed czarostwem (sahir). Święta księga w islamie jest nadal czymś więcej niż tekstem do kontemplacji, jak chciałyby tego islamskie ruchy reformatorskie czy wykształcone elity Egiptu. Staje się to jasne, kiedy widzimy zwisającą z lusterka taksówki mikrokopię Koranu, którego litery są tak małe, że nikt nie byłby w stanie ich odczytać. Michael Muhammad Knight – kontrowersyjny amerykański konwertyta, który jako pisarz zaistniał utopijną fuzją islamu i punk rocka – twierdzi w swojej ostatniej książce Magic in Islam, że w islamie Koran to coś jak w katolicyzmie Biblia i Eucharystia łącznie. Ucieleśnione błogosławieństwo, przenikające materię, jak znana z popkultury Moc.

Gdyby te kilka zdań wyczerpało temat baraki, zapewne wiele osób nie znalazłoby w nim nic szczególnego. Wiele tradycji czy instytucji religijnych obiecuje cudowne uzdrowienia i odmiany losu, a psychologia dawno doceniła siłę autosugestii. Wyjątkowe dla sufickich festiwali w Afryce i w Azji jest to, że płynąca z grobowców baraka rozmywa granice między sacrum a profanum, przyjęte kategorie korodują, a ustalone podziały są czasowo zawieszane.Meczet staje się jadalnią i sypialnią dla pielgrzymów każdej płci. Plac przed świątynią przekształca się w arenę popularych rozrywek. Młode kobiety stroją się, malują i wychodzą bawić się w swoich grupach, wolne od czujnego oka patriarchatu. Okoliczne ulice pokryte są ciasno namiotami, w których wspólnie jedzą, palą i swobodnie rozmawiają kobiety z mężczyznami, politycy z derwiszami, biznesmeni z żebrakami. Drzwi kolorowo przystrojonych domów są otwarte na niespodziewanych gości, a okoliczni mieszkańcy świętują razem z pielgrzymami, śpiącymi przez tydzień pod ich oknami. Na ulicach nowoczesnego miasta – napędzanego ideologią rozwoju i planowaniem zysków – rozdawane są pieniądze i jedzenie, bo baraka płynie dalej, gdy człowiek jest bezinteresowny.

Zasięg działania baraki wyznacza więc przestrzennie siatkę ulic – obszar niepokojącej dla jednych, a wyzwalającej dla innych ambiwalencji. To kwintesencja sufickiego mistycyzmu, który gardzi przywiązaniem do form, ustalonych podziałów, prostych nakazów i zakazów. Specyficzną atmosferę sufickich festiwali, bez względu na to, w jakim kraju się odbywają, trudno jest oddać słowami. Przychodzą mi na myśl dwa obrazy, wspomnienia wydarzeń, gdzie pod naporem tego entuzjazmu znikały fizyczne bariery i kraty…

Pierwszy obraz to ziyara, rytualna wizyta w grobowcu w egipskim meczecie, którą każdy pielgrzym odbywa, by pozdrowić solenizanta. Meczet, jakich wiele w Egipcie, tym razem jednak wyglądał zupełnie inaczej. Atmosfera zadumy, spokój, szepty i ciche stąpanie po dywanie, tak by nie przeszkadzać innym – to opis świątyni, której nie zobaczymy podczas mulidu. Kraty oddzielające część dla kobiet i mężczyzn zniknęły tuż po ostatnich wieczornych modlitwach pierwszego dnia mulidu, kiedy to tłum mężczyzn, kobiet i dzieci anektował świątynię, przekształcając ją w permanentny urodzinowy piknik. Przestrzeń była szczelnie wypełniona świętującymi ludźmi. Ktoś rozdawał okrągłe chleby, ludzie witali się ze sobą i pozdrawiali się wylewnie, słychać było głośne okrzyki i lamenty, gdzieś pośrodku tego wszystkiego trwał prowadzony przez pieśniarza hipnotyczny zikr na kilkanaście osób. Korowód mężczyzn i kobiet napierał na przejście prowadzące do grobowca, by okrążyć znajądujący się pod kopułą grób i złożyć cześć świętemu. Tu atmosfera była bardzo podgrzana. Tłum unosił każdego jak fala i nie było już odwrotu. Ruch wewnątrz niewielkiego grobowca odbywał się przeciwnie do ruchu wskazówek zegara. Napierający z zewnątrz tworzyli nadciśnienie, wymuszając rotację wokół grobu i wyciskanie ciasnym przejściem tych, którzy wykonali już pełen cykl. Wewnątrz głównym zadaniem każdego uczestnika było przecisnąć się przez ciasno upakowany korowód i choć przez chwilę dotknąć maqsury, jednocześnie głośno pozdrawiając świętego. Każdy robił to na swój własny, oryginalny sposób. Ciasna sala rezonowała od okrzyków, lamentów, recytacji i płaczu. Niektórzy rzucali się na maqsurę w zatraceniu, a ci, którzy uczepili się jej krat i blokowali dostęp do grobu zbyt długo, byli traktowani bambusowym kijem. Żeby się wydostać, trzeba było przebić się przez nurt, napierający tym samym wąskim przejściem. Ten rytuał, w którym biorą udział razem kobiety i mężczyźni, przypomina okrążanie Al-Kaby w Mekce i jest solą w oku ortodoksów i ich koronnym argumentem, potwierdzającym politeizm bractw sufickich.

Drugi obraz jest nieco starszy i pochodzi z Indii. Grupa sufich, pielgrzymujących z indyjskiego Bengalu, dotarła do Ajmeru w Rajastanie i wtopiła się w kolorowy przemarsz pielgrzymów z różnych zakątków subkontynentu. Uliczka prowadziła do świątyni i grobowca (dargah) gdzie pochowana jest jedna z legend sufizmu, Moinuddin Chishti – zmarły w 1236 roku mistyk i filozof. Korowód niósł flagi różnych tarik, ale kolorową procesję tworzyli nie tylko muzułmanie. Coroczną pielgrzymkę i festiwal (urs) odbywają również kobiety i mężczyźni z wielu hinduskich religii i sekt. Była też silna reprezentacja wystrojonych hidźrów z Gudżaratu, przedstawicieli trzeciej płci i czcicieli bogini Bahuchara Mata. W żywej tradycji mistycznej Subkontynentu posiadanie pierwiastka męskiego i żeńskiego w jednym ciele świadczy o zaawansowaniu duchowym lub błogosławieństwie. Hidźrów darzy się podczas ursu czcią ale też traktuje z pewną rezerwą z uwagi na ich powiązania ze światem przestępczym.

Ekstatyczny, rozśpiewany, upojony marihuaną i haszyszem tłum, witany był przez mieszkańców Ajmeru deszczem płatków róż, padającym nieustannie z okien i chodników. Po wielu postojach na pokazy oddania i umięjętności fakirów (video poniżej), pielgrzymka dotarła przed główną bramę świątyni, gdzie oczekiwana już była przez kilka rzędów odświętnie ubranych, lokalnych sufickich oficjeli i służby ochrony. Tam spontanicznie rozpoczął się duży zikr, który już po chwili wibrował i falował energią, od której odpadają wszelkie próby opisu, a szkła aparatu fotograficznego zasnuwają się mgłą. Wiadome było, że pielgrzymi po odtańczeniu zikru mieli wejść do świątyni i na tą okazję przygotowano dwa wejścia – bramki jak na lotniskach – jedno z napisem MALE, drugie FEMALE. Zikr jeszcze nie dobiegł końca, gdy zerwała się z niego kolorowa fala, która zalała wejście, pochłaniając bramki, służby bezpieczeństwa i ubranych na biało oficjeli. Pikująca kolorowymi flagami, niepowstrzymana szarża ominęła świątynny dziedziniec i – ku mojemu zaskoczeniu – zamiast do głównej świątyni, skierowała się na znajdujący się wewnątrz świątynnych murów cmentarz. Pielgrzymi rozsiedli sie na grobach różnych pomniejszych sufich, związanych z bractwem Chishti, rozpalili czilamy, śpiewali i wiwatowali. Urs w Ajmerze trwa – podobnie jak egipskie mulidy – sześć dni i nocy, a zikr odbywa się przy niecichnących pieśniach qawwali. Atmosfera też jest dość podobna, ale urs to zdecydowanie więcej radości, luzu i swobody. Bardziej surowe i nieprzewidywalne egipskie festiwale do niedawna cechowało też większe szaleństwo i ekstatyczny charakter, ale stopniowo zmienia się to od lat 90., gdy znaleziono sposoby na ich silniejszą regulację i kontrolę.

Cechą wspólną mulidu al-Rifai w Kairze i ursu przy grobie Moinuddina Chishti w indyjskim Ajmerze, który odwiedziłem kilka lat wcześniej, było to, że ich charakter tworzyły wydarzenia w labiryncie uliczek dookoła grobowca. Obu festiwalom ton nadawały organizowane przez pielgrzymów mikroimprezy, wspólne jedzenie, picie herbat, palenie tytoniu lub czilamów, rozmowy, rozrywki, muzyka, trans, celebracja wszechobecnego błogosławieństwa, a nie jakaś główna narracja z dużej sceny czy konsorcjum dobrze ubranych panów, przemawiajacych do mikrofonu. Festiwalu doświadcza się poprzez swobodną nawigację i uczestnictwo w niezliczonych małych celebracjach. W efekcie tego zanurzenia, zaciera się podział na nadawców i odbiorców. Baraka wisi w powietrzu, dostępna dla wszystkich i nic nie trzeba do tego dopowiadać.

To, co określa sufickie festiwale na każdym kontynencie, to również kluczowy dla tej tradycji rytuał, zwany zikr, co można tłumaczyć jako przypominanie. Celem rytuału jest doświadczenie połączenia, a osiągany na różne sposoby, zmieniony stan świadomości ma na celu chwilowe unicestwienie „ja” (fana’). Będący swego rodzaju ikoną sufizmu zikr to szerszy temat, o którym opowiem więcej w kolejnych odsłonach bloga. 

Egipscy sufi odwiedzają zwykle jeden mulid w roku, ale są też tacy, którzy spędzają na nich większą część swojego życia. Od wiosny do jesieni, gdy gdzieś kończy się jeden festiwal, zwykle w innej części kraju rozpoczyna się kolejny. Ta mała, ale bardzo charakterystyczna grupa, zwana derwiszami, daje przeciętnemu uczestnikowi wyraźny komunikat na temat życiowych wyborów. Udowadnia, że sufizm i mulid to nie tylko kilka dni festiwalu, ale alternatywne życie. Derwisze to pełnoetatowi mistycy, żyjący na marginesie społeczeństwa, często bez dachu nad głową. Sympatycy sufizmu zwykle darzą ich ogromnym szacunkiem, ale mało kto naprawdę chciałby się z nimi zamienić na miejsca. Rezygnacja z materializmu i banału to również udział ciężko pracujących wolontariuszy w sufickich khidmach (służbach), obsługujących uliczne kuchnie w zamian za miskę ryżu. To często biedni ludzie, samotne matki, ludze upośledzeni, którzy podróżując od mulidu do mulidu wraz z derwiszami pomagają tworzyć mikroutopię, w której przeciętny zjadacz chleba może przeżyć duchowe odświeżenie.

KONTROWERSJE

Sufickie festiwale wywracają porządek codzienności do góry nogami. Są chwilową utopią, wizją lepszego świata i wyzwoleniem spod hegemoni celu, sensu i wszelkiego pragmatyzmu. Siłą rzeczy mulidy stają się aktualnie problemem politycznym. Świata, który prezentują, nie da się pogodzić z wizją racjonalnego, ambitnego, przestrzegającego religijnych nakazów i zakazów przedstawiciela nowoczesnej klasy średniej Egiptu.

Salafici i członkowie Bractwa Muzułmańskiego twierdzą, że mulidy to bid’a (nieuprawniona innowacja w islamie), wprowadzona jeszcze przez szyickich Fatymidów, dynastię zapoczątkowaną wśród algierskich Berberów. Fatymidzi podbili Egipt w X wieku i ustanowili Kair stolicą rozległego kalifatu, w którym panowała względna tolerancja religijna. Salaficką reformację rażą szczególnie ekstatyczny zikr oraz swoboda, jaką podczas mulidu cieszą się kobiety. Programowo wrodzy sufizmowi, salafici krytykują kult świętych jako pogańskie praktyki i odejście od monoteizmu. O ich wizji religii wiele mówi sposób, w jaki krytykują mulidy. Czasem jawią im się one jako wsteczne zabobony, a kiedy indziej jako innowacja sprzeczna z islamem. Odczytany przez nich Koran i hadisy to religia racjonalnej kontemplacji, kultu pracy, pobożności rozumianej jako przestrzeganie zakazów i nakazów. To religijność przedestylowana, pozbawiona wszystkich elementów, które nie mieszczą się w koncepcji racjonalnej świadomości i etyki. Nie dziwi więc, że ekstatyczne oddanie, choćby chwilowe rozluźnianie granic i żyjący utopią derwisze wędrujący od mulidu do mulidu stanowią zagrożenia dla ich światopoglądu. Ignorujący formę (zahir) i skupiony na zakrytym, mistycznym znaczeniu (batin) suficki przekaz miłości, radości i tolerancji zagraża również bardziej radykalnym grupom, utrudniając im rekrutację młodzieży. Na północy Synaju dżihadyści dewastują grobowce i profanują szkielety sufickich świętych. W listopadzie 2017 roku podczas ataku na bractwo Jarir’iya w meczecie al-Rawda zamordowano podczas piątkowych modlitw ponad trzysta osób, w tym prawie trzydzieścioro dzieci.

Intelektualne elity, środowiska nacjonalistyczne i nowoczesna klasa średnia z kolei widzi mulidy przede wszystkim jako wsteczne obrzędy zacofanego ludu. Podobnie jak w Europie, klasy wykształcone posługują się uproszczonym opisem społecznej struktury. Mając wpływ na debatę publiczną i media, niesprawiedliwie kreślą granice, nadając sobie uprzywilejowany status. Nas określa świadomość i wiedza, natomiast ulicę (kulturę baladi i sha’bi) ignorancja i przesąd. Kultura wysoka i kultura niska. Źródła tego szowinizmu pośrednio sięgają niestety europejskiego Oświecenia. Nowoczesny i postępowy dyskurs jako najbardziej rażące w mulidach wymienia warunki sanitarne, związane z obecnością setek ludzi spożywających posiłki, załatwiających się i śpiących na ulicach w czasie festiwali. To obrzydzenie przykrywa jednak głębsze powody niechęci. Mulid jest z całej swej natury wydarzeniem godzącym w podstawy modernistycznej wizji nowoczesnego społeczeństwa i państwa. Racjonalny obywatel nie może pozwolić sobie na ambiwalencję serwowaną przez sufickie festiwale. Ambiwalencja nie służy idei postępu i przeszkadza w drodze do pracy.

Ciekawy jest z tej perspektywy temat emancypacji kobiet. W modernizującym się społeczeństwie arabskim kobiety z miejskich klas średnich mają dostęp do edukacji, odsłaniają twarze, rozpuszczają włosy i otwarcie się wypowiadają. Przynależą jednak do grupy, która odcinając się zdecydowanie od swoich często wiejskich korzeni, aktywnie umacnia podział na elity i masy. Za przywilejami idą tu też pewne nowe ograniczenia. Nie wypada zjeść w tanim barze, pójść na bazar, wybrać się do gorszej części miasta lub na wieś. Oznacza to, że można funkcjonować tylko w wybranym, niewielkim fragmencie egipskiej rzeczywistości. Czy wystrojone młode dziewczyny z biednej dzielnicy Kairu, świętujące każdą noc mulidu we własnym towarzystwie i tak jak chcą, faktycznie pasują nam w tym kontekście do obrazu spętanych ograniczeniami ofiar konserwatywnego społeczeństwa? Ograniczenia istnieją, ale linie podziałów mogą przebiegać nieco inaczej, niż byśmy tego chcieli, żeby móc uprawomocnić swoją wizję świata.

Warto w tym miejscu wpomnieć, że pozostająca jednym z największych tabu arabskiego świata tradycja, nakazująca obrzezanie dziewczynek (chitan) ma miejsce nie tylko we wsiach, ale jest powszechna wśród kairskiej klasy średniej i wśród elit. Różnica polega jedynie na tym, że w mieście nie robi tego znachorka, a lekarz w gabinecie – po godzinach i w tajemnicy – bo rząd kilkanaście lat temu zdelegalizował proceder.

Egipcjanki mogły być członkiniami sufickich tarik od początków islamu do 1910 roku, kiedy to modernizujące się państwo przejęło kontrolę nad najważniejszymi bractwami. Określono wtedy, co jest dozwolone, a co zakazane w praktyce sufi i w zapomnienie poszło wiele rytuałów, określonych jako niezgodne z ortodoksyjnym odczytaniem Koranu i tradycji. Jedną z nowych zasad, której egzekucja nie obyła się bez wielkich dysput i podziałów, był zakaz uczestnictwa kobiet w sufickich tarikach. Kobiety nadal jednak istnieją w egipskim sufizmie – są czczone jako święte, często nieoficjalnie zajmują kluczowe role w organizacji dużych festiwali, są również członkiniami mniejszych tarik, które budzą duże kontrowersje i nie są zalegalizowane przez państwo i Wysoką Radę Bractw Sufickich. Po reformach wiele kobiet, którym zabroniono uczestnictwa, zasiliło i rozwinęło kult Zar (więcej na ten temat tu), który ma z sufizmem w Egipcie sporo wspólnego, chociażby przez udział tych samych muzyków. Faktem jest, że paradoksalnie ograniczenia uczestnictwa kobiet w mistycznym kulcie religijnym pojawiły się na fali modernizacji Egiptu w XX wieku. Nowoczesne państwo wyprodukowało nowych religijnych oficjeli, gotowych reformować religię i ustalać prawie od zera wyraźny podział na to, co nią jest, a co nią nie jest.

Nie umniejszam tu osiągnięciom działających obecnie kobiecych organizacji, ktróre mogły pojawić się właśnie dzięki upowszechnieniu edukacji przez postępowe siły w państwie. Moim celem jest bardziej podcięcie jednej nogi taboretu, na który wszedł i patrzy na świat z góry nieco szowinistyczny zachodni obserwator (bez względu na sympatie polityczne), który chwali liberalizm i demokrację jako uniwersalny lek na tradycjonalizm, zacofanie i przemoc na Bliskim Wschodzie.

Sumiennie reprezentuje ten intelektualny kult Piot Ibrahim Kalwas w swojej korespondencji z Aleksandrii. W skądinąd ciekawym i wiele wnoszącym reportażu Egipt: haram, halal opisuje, jak po wojnie Jom Kipur sytuacja ekonomiczna zmusiła miliony mężczyzn do opuszczenia Egiptu, reformującego się dynamicznie za rządów Gamala Abdela Nasera i zarobkowej emigracji na wschód, do krajów Zatoki Perskiej i do Arabii Saudyjskiej. Cytując reportaż:

Przywozili stamtąd, oprócz pieniędzy, wahhabickie idee szejków naftowych i szajchów religijnych, które przenosili na egipski, ciągle relatywnie modernistczny i liberalny grunt.

To założenie o wyższości modernizmu, liberalizmu i demokracji każe mu upraszczać rzeczywistość i pomijać zjawiska niepasujące do przyjętej optyki. Kalwas nie zauważa, że w Egipcie modernizm i racjonalizm nowoczesnych elit idzie ramię w ramię i uzupełnia się z islamską reformacją spod znaku ruchu salafitów i Bractwa Muzułmańskiego. Porządny obywatel to dobry wierny. Nowoczesne państwo to ustalony ład i porządek. Mieszkaniec takiego kraju jest cywilizowany, ponieważ jest racjonalny, zdyscyplinowany i przestrzega zasad gry. Respektujący moralne zakazy i nakazy, pracowity wierny to obywatel idealny.

Piotr Ibrahim Kalwas kreśli wizję ortodoksyjnej przemocowej tradycji na modłę wahhabicką, która niekoniecznie pokrywa się z historią egipskiego ludu. Wahhabizm, czyli pierwsza wyraźna fala reformacji w islamie, pojawił się na Półwyspie Arabskim w XVIII wieku. Podążający za Muhammadem ibn Abd al-Wahhabem członkowie sekty nazwali siebie muwahhidun, czyli „monoteistami” – implikując tym samym, że inni muzułmanie nimi nie byli. Czcząc swoich świętych, większość muzułmanów tamtego czasu funkcjonowała w mikrokosmosie różnorodnych tradycji, sposóbów życia i percepcji. Jak twierdzi Samuli Schielke, rzeczywistość Egiptu przed XIX wiekiem dopuszczała znacznie więcej niejasności i szaleństwa, niż pozwalają na to normy nowoczesnego dyskursu. Modernizm zarówno w Europie, jak i na Bliskim Wschodzie stworzył system państwowy, który znacznie lepiej od słów „wolność” i „równość” opisuje słowo „kontrola”.

Mulidy należą do tej przednowoczesnej rzeczywistości, która, jak się okazuje, bywała bardzo swobodna i elastyczna. Według Schielkego mulidy w czasach mameluków i później, pod zwierzchnictwem Imperium Osmańskiego, były znacznie bardziej subwersywne. Sesje erotycznego tańca w wyknonaniu transwestytów, wszechobecna prostytucja i palenie haszyszu były podczas festiwali normą. Oczywiście pojawiała się krytyka, gdy jakieś wyczyny naruszały ówczesną interpretację koranicznego prawa (sharia), ale zwykle przeważało zrozumienie złożoności ludzkiej natury oraz kalkulacja korzyści religijnych, społecznych i ekonomicznych. Ograniczenia na szerszą skalę zaczęto wprowadzać tuż przed brytyjską okupacją pod koniec XIX wieku, czyli dokładnie od momentu, kiedy okrzepł w Egipcie dyskurs nowoczesności. Ekscesy podczas mulidów i niezrozumiałe dla kolonizatorów rytuały religijne nagle stały się bardzo ryzykowne. W tamtych czasach albo należało się do świata cywilizowanego, albo było się dzikusem, a tego kolonialna potęga mogła legalnie eksploatować. Z tej samej przyczyny rozpoczęło się również przycinanie i formowanie religii tak, by usunąć z niej wszystko poza nabożną kontemplacją, wiarą i moralnością.

Na pierwszy ogień poszedł kluczowy dla celebracji mulidu Proroka Mahometa w Kairze rytuał dawsa. Szeik bractwa Sad’iya po raz ostatni w historii przejechał konno po leżących rzędem na ulicy mistykach, pozwalając uczestnikom wydarzenia doświadczyć działania łaski (karama). Podobno nikt nie doznawał obrażeń. W latach 30. XX wieku w Tancie, podczas największego egipskiego festiwalu, po raz ostatni odbyła się procesja prostytutek, a w latach 80. słynni ze swych praktyk członkowie bractwa Rifa’iya (wideo powyżej) przestali nakłuwać swoje policzki ostrymi drutami i zaklinać węże. W całym Egipcie z mulidów znika też ziyara, opisana wyżej rytualna wizyta w grobowcu świętego, a w niektórych meczetach pojawia się parawan, oddzielający część dla mężczyzn od części dla kobiet. W 2009 roku Ministerstwo Zdrowia na wiele miesięcy zabroniło mulidów muzułmańskich i chrześcijańskich świętych z powodu epidemii świńskiej grypy, podczas gdy mecze piłkarskie i inne masowe imprezy mogły odbywać się zwyczajnie. W 2017 roku ze względów bezpieczeństwa nie zezwolono na uliczną paradę podczas celebracji Mawlidu al-Nabi w Kairze. Na głównych placach festiwalowych przed świątyniami zaczynają pojawiać się sceny z mównicami i rzędy krzeseł….

Historia Egiptu i Bliskiego Wschodu to niekoniecznie straszne dzieje opresyjnego tradycjonalizmu, który aktualnie zbawiany jest przez racjonalizm, nowoczesność, liberalizm i demokrację. Cytując za Thomasem Johnem Newboldem popularne wśród mieszkańców XIX-wiecznego Kairu powiedzenie:

Jeśli twój sąsiad odbył hajj (pielgrzymkę do Mekki – przyp.aut.) jeden raz – uważaj na niego, jeśli dwa razy – unikaj go, ale jeśli odbył go trzy razy, wówczas za wszelką cenę i jak najszybciej pozbądź się swojego domu i szukaj nowego w jakiejś odległej dzielnicy.

Kiedy przyjrzeć się mulidom, widać jak nowoczesne państwo, często skuteczniej niż religia i ludowa tradycja, ogranicza swobodę i sankcjonuje zachowania w przestrzeni publicznej. W nowej rzeczywistości nie ma miejsca na antyhierarhiczny, nieprzewidywalny festiwal, który w każdej chwili i miejscu miesza sacrum z profanum, racjonalne z irracjonalnym. Co ważniejsze, nie ma w niej miejsca na wydarzenie, które z założenia pozostaje poza kontrolą politycznych i religijnych elit. Esencją i siłą mulidu jest czasowe zawieszenie granic, ze wszystkimi tego konsekwencjami.

Festiwale przy grobach świętych w odróżnieniu od innych egipskich świąt nie są określone przez konserwatywny porządek i wyglądają jak celebracja radosnego chaosu. Są magicznym zamieszaniem, które wyzwala człowieka z banału i – jeśli banał jest elementem konstytuującym nowoczesne społeczenstwo – to faktycznie może ono spojrzeć na mulidy jako na zagrożenie. Racjonalny i pobożny obywatel nie zna wielu sposobów reakcji na śmiech bezzębnego szaleńca o niepokojącej głębi spojrzenia.

Luka Kumor, Wrzesień 2019. 

ŹRÓDŁA 

Samuli Schielke, Perils of Joy, New York: Syracuse University Press, 2012;

Anna Madoeuf, Mulids of Cairo: Sufi Guilds, Popular Celebrations and the „Roller-Coaster Landscape” of the Resignified City, in: Cairo Cosmopolitan: Politics, Culture and Urban Space in the New Globalized Middle East, edited by D. Singerman, P. Amar, American University in Cairo Press, pp.465-487, 2006;

Stephanie Anne Boyle, Sheikhat and Haggat: Female Sufi Mystics in 19th Century Egypt, in: Sex and Sexuality in a Feminist World,edited by Katherine Hermes and Karen Riztenhoff, Cambridge University Press, 2009;

Michael Muhammad Knight, Magic in Islam, New York: Tarcher Perigee, 2016;

Bronislav Ostransky, Egyptian mawlids in the context of contemporary Sufi spirituality, Plzeň: Middle East in the Contemporary World Conference,2009;

Thomas John Newbold, The Gypsies of Egypt,„The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland” Vol. 16, 1856;

Idries Shah, The Sufi Mystery, New Delhi: Rupa&Co, 2007;

Piotr Ibrahim Kalwas, Egypt: haram halal, Warszawa: Instytut Reportażu, 2015;